在中日文化交流史上，經常可以看到一些令人深思的現象，有的在中國並不特別起眼的人或思想，在日本非常地受器重；反過來，在中國為人們所接受並大受歡迎的，在日本卻被意外地冷落。南宋徑山三十四代住持無准師範就是其中的一例。
無准師範是南宋禪學史上聲望頗高的名僧，如從中國禪宗歷史來看，無准師範個人並不居於特別重要的地位，他在佛學上沒有什麼獨特的創見，沒能新創一宗一派，除《無准師範禪師語錄》、《無准和尚奏對語錄》外也沒能留下重要的佛學著作，因而後世的中國似乎對於無准師範並沒有給予足夠的重視，現代的一些禪宗史專著甚至都沒有提及這一名字，即使提到，也多極為簡單。可以說，無准師範在國內的聲名幾乎已被歷史所湮沒。
但是，從中日文化交流史的角度來看，他對兩國的文化交流，特別是佛教文化的交流貢獻甚大。無准師範是許多中日文化交流史著作中最為頻繁地被提及的宋代僧人之一，日本著名的禪學史家玉村竹二先生甚至稱「對日本人來說，無准師範是最可親的」（1）。他一生從未去過日本，卻對日本社會、文化的各個方面，尤其是對禪宗產生了極大的影響，以至有所謂「日本禪系中三分之一為無准法孫」（2）之說。
釋師範（1178年—1249年），字無準，號佛鑑禪師。四川梓潼（今中國四川省梓潼縣人）人，俗姓雍，為南宋臨安府徑山寺沙門，為禪宗六祖惠能大鑑禪師下第二十世孫，臨濟宗破庵祖先禪師（1136年－1211年）法嗣，禪門高僧。師範禪師先後住持了四明之梨洲、明州之清涼、嵩山之少林，雪竇、徑山、育王等道場。 紹定五年（1232），奉敕住徑山，次年入慈明殿說法，宋理宗賜號佛鑑。南宋理宗淳佑九年（1249）示寂。
師範法師九歲時依陰平山道欽和尚出家，讀書過目成誦，聰明過人。南宋紹熙五年（1194年），揹著腰包行囊行腳至成都正法寺，向益堯首尚請教坐禪工夫。
* 此幅顶相，无准师范自赞： 大宋国，日本国，天无垠，地无极，一句定千差，有谁分曲值？惊起南山白额虫，浩浩清风生羽翼。日本久能尔长老写予幻质请赞，嘉熙戊戌中夏，住大宋怪山无准老僧 （画押）。
堯和尚說：「禪是何物？坐的是誰？」法師於是日夜參究。一天如廁時，因為提著話頭，而有所省悟。隔年到廣浙參謁佛照禪師於阿育王寺，照禪師問：「何處人啊？」師範法師回：「劍州。」禪師又問：「帶得劍來嗎？」法師便大喝一聲！佛照禪師笑曰：「這烏頭子也亂做。」（師貧無錢財剃髮，故人見之都稱他烏頭子。）。
師範法師後陸續向多位大德參學，如:靈隱寺的松源岳禪師、淨慈寺的肯堂充禪師，及傳授法脈傳承予他江西華秀峰的破庵祖先禪師，悟境深厚。一日有一道人問破庵禪師說：「猢猻子捉不住奈何？」破庵回曰：「用捉作麼？如風吹水自然成文。」師範禪師聽後，言下大悟。
不久後下山，分別擔任明州清涼寺、焦山寺、雪竇寺、徑山等寺住持。於南宋宋理宗紹定六年（1233年），奉召入修政殿說法，賜金縷僧衣，賜號「佛鑑禪師」。
佛鑑禪師於南宋宋理宗淳祐九年（1249年）三月十八日圓寂，世壽七十二歲。圓寂前與來客言笑諧謔一如平常，到夜裡寫了一首偈：「來時空索索，去也赤條條，更要問端的，天台有石橋」偈一寫完便頃刻即逝。
圓寂後停龕十四天，理宗遣中使送供香賜錢帛以治後事，將佛鑑禪師全身安於圓照塔中供奉。
墨跡欣賞
在平安時代未期以及鐮倉時代初期，禪宗正式從宋地傳入日本。宋土禪林大德遺墨也伴隨著禪文化的東漸被歸國入宋僧攜去日本。
禪宗的傳入進一步促成了當時日本的統治階層鐮倉幕府武士的武家文化的自立和完成。禪宗也因此得到了廣泛地尊奉和皈依，更加上後來安士桃山時代茶人禪茶的推波助瀾，使得這些來自中土的高僧遺墨被賦予了至高無上的地位，甚而成為日本茶道史上競相迭傳的聖物。如南宋禪林耆宿圜悟克勤的《印可狀》，密庵咸傑的 《與璋禪人法語》都是日本中世茶人奉若神明的巨跡，以至於後來定為日本國寶級的文物。而在日本的文化語境里，「墨跡」一詞也成為非常特殊的概念，在一開始它幾乎是大陸傳來的宋元時代禪僧遺墨的專有名詞 (後來墨跡概念的外延略有擴大）。
由於墨跡的強勢輸入，作為中國兩宋尚意書風在禪林的投影和餘緒，匯流到日本自平安以來以典雅流麗的貴族書風為主導的書道史中去，從而改變了日本書道單一純粹的道統結構。那麼在此之前，日本書法大抵是受唐風籠罩下的書風以及在此基礎上形成的和樣書風。也就是說，中國宋代如火如荼的尚意書風對日本的影響是通過禪宗墨跡(東傳墨跡更兼東渡僧的墨跡）所波及的，而並非是代表兩宋最高水準的文人士夫書法的直接影響。枝蔓一下，這也就意味著被東渡的宋代書風無力重現奈良、平安時代唐風書法在日本所造就的高度，而禪的思想對藝術的過度介入，往往是對藝術本體的消解和侵蝕。僅管禪宗墨跡和禪宗畫一樣在中土往往是難登大雅的，如元人 《畫繼補遺•卷上》 論牧溪畫說：「誠非雅玩，僅可僧房道舍，以助清幽耳」，禪林墨跡卻對日本中世的書道史產生了廣泛而深遠的影響。鐮倉、室町、戰國時代輩出的禪門書家如宗峰妙超、寂室元光、夢窗疎石、一休宗純、澤庵宗彭無不受其沾溉！
* 五島美術館，茶入。
* MOA美術館，歸雲。
* 無準師範 山門疏 五島美術館 國寶 東福寺500金購入 小堀遠州、前田利常
* 無準師範 潮音堂 山形縣致道博物館 小堀遠州所持 三千兩 一字千金 後轉到山形莊内藩主酒井忠勝手中
* 無準師範 常盤山文庫
* 無準師範 紙本墨筆《釋迦寶殿》 一紙一字，共四字，裝裱成直幅 130.4 × 37.0 cm 13世紀京都東福寺傳來 梅原龍三郎氏捐贈 東京國寶級文物
*《大圓覺》 共二紙三字，裝裱成橫幅 101.2 × 35.4 cm 藏于東福寺
* 禅堂匾額字《選佛場》 橫幅 133.3 × 34.5 cm 現藏東京出光美術館
* 牌字《上堂》 直幅 74.2 × 37.0 cm 現藏京都東福寺普門院
* 牌字《普說》 直幅 75.5 × 36.7 cm 現藏東福寺普門院
* 無準禅師爲圓爾禅師所寫字号 52.1 × 32.1 cm 書寫相異的橫幅二字，都蓋有一方“師範”朱文小方印。圓爾禅師帶回日本後，和無準禅師的其他墨迹一樣又蓋了一方“普門院”楷書體長方朱文收藏印，禅師的墨迹明顯帶有黃庭堅的書風。無準禅師爲圓爾禅師揮毫寫字号，可見師徒間的道誼的确非同尋常。
悟道因緣
師範禪師幼時極聰穎，九歲出家，經書過目成誦，尤其喜好宗門語要。南宋光宗紹熙五年(1194)，師範禪師得受具足戒，準備南遊參學。適逢母親病篤，師範禪師不得不回家省親，割股療救。第二年，始至成都，于正法寺參加坐夏(夏季安居修行)。
當時正法寺，有一位老宿，名堯首座，是瞎堂慧遠禪師之法嗣。師範禪師于是向他請益坐禪之法。
堯首座道：“禪是何物?坐底是誰?”
師範禪師一聽，疑情大起，于是晝夜參究堯首座所說的這句話。
後來有一天晚上，師範禪師上廁所的時候，剛一提起這個話頭，便恍然有省。
第二年(紹熙七年)，師範禪師便來到鎮江之金山，投退庵道奇禪師座下參學。道奇禪師是別峰寶印禪師之法嗣。
初禮金山，道奇禪師便問：“遠來何為?”
師範禪師道：“究明己事。”
道奇禪師又問：“生死到來時如何?”
師範禪師道：“渠無生死。”
道奇禪師一聽，便喝道：“參堂去。
過了一段時間，師範禪師又前往寧波育王山，參禮佛照得光禪師。當時師範禪師才二十歲，因為貧窮，無錢剃發，被人稱為“烏頭子”。
初禮育王，德光禪師便問：“何處人?”
師範禪師道：“劍州。”
德光禪師又問：“帶得劍來麼?”
師範禪師一聽，便大喝一聲。
德光禪師笑道：“者(這)烏頭子也亂做!”
在德光禪師座下學了一段時間之後，師範禪師又前往靈隱。當時，破庵祖先禪師為首座和尚。破庵祖先禪師是密庵鹹傑禪師之法嗣。
一日齋罷，師範禪師陪同祖先禪師遊觀石筍庵。
庵中道者向祖先禪師請益道：“胡孫子捉不住，願垂開示。”
祖先禪師道：“用捉他作甚麼?如風吹水，自然成紋。”
師範禪師當時侍立在旁，一聞此語，豁然大悟。
師範禪師悟道後，繼續留在祖先禪師身邊，朝夕執侍請益，窮盡宗門奧旨。
祖先禪師圓寂後，師範禪師先後住持過四明之梨洲、明州之清涼、嵩山之少林以及雪竇、徑山、育王等道場。在徑山，師範禪師居住了二十年，一時海眾雲騰，信施豐積。其寺雖兩度遭火，但是在師範禪師的感召下，旋復旋興，為東南法席之首。師範禪師為人風神閒雅，襟度寬廣，生活素樸，深為叢林禪德一致推重。
師範禪師平生接人，特別強調大休大歇。他說，學道“須得一到大休大歇大安樂地，方為究竟。”又雲：“學道無過兩種病，若不滯在澄澄湛湛中，便在紛紛擾擾處。猛烈漢痛與擺撥，騰身一擲，透過那邊，非但彼我、聲色、能聽俱亡，求生死朕兆了不可得，方謂之大林、大歇、大安樂、絕學無為閒道人也。”
南宋理宗淳祐八年(1248)，師範禪師于徑山明月池上築室自居，名曰“退耕。”同年三月初一，師範禪師升堂示眾雲：“山僧既老且病，無力得與諸人東語西話，今日勉強出來，將從前所說不到底，盡情向諸人面前抖擻去也。”說完便起身抖動著衣服，問道：“是多少?”然後歸方丈。
三月十五日，師範禪師將示寂，言笑自若如平時，後應弟子之請，執筆書辭世偈雲：
“來時空索索，去也赤條條。
更要問端的，天台有石橋。”
寫完，便擲筆而化。
姜艷斐：宋代中日文化交流的代表人物——無准師範
內容提要：南宋徑山三十四代住持無准師範的遭遇是中日文化交流史上一個令人深思的文化現象，他在中國禪宗史上幾乎默默無聞，卻在日本禪宗史上產生了極大的影響，贏得了鐮倉、室町兩個時代的輝煌聲名。他是宋代中日文化交流史上舉足輕重的人物，但由於諸多原因，國內外關於他的研究為數甚少。本文意圖對其在宋代中日文化交流史上的特殊地位和作用作一研究。
全文分三部分。
文章第一部分首先闡明瞭兩宋中日文化交流的特點和由僧侶擔負的佛教交流在宋代中日文化交流中的地位。然後，通過無准師範在當時佛教界的聲名、其所處徑山寺的特殊地位和他在徑山中日佛教交流中的作用等三方面的分析，對無准師範在中日佛教交流中的地位作了詳細的論證，指出其嗣法日僧之多是宋代和整個徑山歷史上的頂峰，其嗣法弟子的活躍、法系之繁盛在整個日本禪宗史上也是罕見的，無準時期的中日交流成為宋代中日佛教交流史上的里程碑，無准師範是宋代中日佛教交流的代表人物。
第二部分分析了無准師範成為宋代中日佛教交流代表人物的諸多背景因素。由於日本國內情勢的變化、兩國不同的文化背景以及禪宗本身特點的影響，當時高度發展的禪宗成為這一時期文化交流的熱點。南宋朝廷鼓勵對外貿易的政策和對日僧戒牒要求的放寬，又使日僧大批入宋成為可能。此外，無准弟子圓爾辯圓在日本對其禪法不遺餘力的倡導，也是促成這一時期徑山中日交往高潮興起的重要因素。
作為宋代中日文化交流的巨匠，無准師範的貢獻和影響是多方面的。第三部分除禪宗外，還具體地介紹和說明瞭他對傳播宋學的貢獻和在書法、繪畫及其他方面的影響。
前言
在中日文化交流史上，經常可以看到一些令人深思的現象，有的在中國並不特別起眼的人或思想，在日本非常地受器重；反過來，在中國為人們所接受並大受歡迎的，在日本卻被意外地冷落。南宋徑山三十四代住持無准師範就是其中的一例。
無准師範是南宋禪學史上聲望頗高的名僧，如從中國禪宗歷史來看，無准師範個人並不居於特別重要的地位，他在佛學上沒有什麼獨特的創見，沒能新創一宗一派，除《無准師範禪師語錄》、《無准和尚奏對語錄》外也沒能留下重要的佛學著作，因而後世的中國似乎對於無准師範並沒有給予足夠的重視，現代的一些禪宗史專著甚至都沒有提及這一名字，即使提到，也多極為簡單。可以說，無准師範在國內的聲名幾乎已被歷史所湮沒。
但是，從中日文化交流史的角度來看，他對兩國的文化交流，特別是佛教文化的交流貢獻甚大。無准師範是許多中日文化交流史著作中最為頻繁地被提及的宋代僧人之一，日本著名的禪學史家玉村竹二先生甚至稱「對日本人來說，無准師範是最可親的」（1）。他一生從未去過日本，卻對日本社會、文化的各個方面，尤其是對禪宗產生了極大的影響，以至有所謂「日本禪系中三分之一為無准法孫」（2）之說。
史書在述及南宋時期的中日交流時一般都提到宋末五十年間是禪僧往來最頻繁的時期（3），但對無准師範的特殊地位和作用都沒有深入地發掘研究。
宋史研究在中國史學界具有很悠久的歷史，但作為其中組成部分的宋代中日關係史的研究卻顯得薄弱，研究人員少，發掘的資料也不多。再加上僧人的資料，尤其是日本僧人的資料收集難度較大，有關無准師範的研究文章為數甚少。到目前為止，在國內僅有兩篇，分別是《無准師範與圓爾辯圓的交往——中日文化交流史上的美妙篇章》和《憑證與象徵——〈無准師範圖〉研究》（4），兩者都沒有把重點放在闡明無准師範是宋代中日文化交流的代表人物上。
雖然日本對宋代中日文化交流的研究比中國深入，但可能是由於無准師範終生都在中國活動，在日本留下的直接資料不多，除各臨濟宗寺院將他作為自己的祖師外，日本方面專門的研究文章也並不很多，一些研究宋代禪宗的大家也多沒有涉及。就目前查到的只有一篇福山島俊翁的《大宋徑山佛鑒無准禪師》，這篇文章的獲得也十分不易，我曾多方查閱，都沒有結果，最後承蒙浙江大學政治系劉偉文女士慷慨相借，才有緣得以目睹。因該書是昭和二十五年（1950）日本京都東福寺內部發行的小傳性質的小冊子，因而對於他在宋代中日文化交流史中的特殊地位也沒能加以全面的分析說明。
鑒於無准師範在宋代中日文化交流史上所起的作用非同一般，我希望自己能在對無准師範的研究方面做一點鋪墊性的工作。本文著重闡述無准師範在宋代中日文化交流史中的特殊地位，試圖從佛教交流在宋代中日文化交流中的地位及無准師範在當時佛教界的影響、產生這種影響的背景、無准師範對宋代中日文化交流的貢獻等三方面來論述無准師範是宋代中日文化交流的代表人物。
第一章宋代中日佛教交流的代表人物——無准師範
第一節兩宋中日文化交流中的佛教交流
古代中國與日本之間，曾有過三次文化交流的高潮。其中唐代是第一次，明代是第三次，兩次均是官方名義下進行的交流。與這兩次交流不同，宋元時期是民間的文化交流。其時中日兩國沒有正式建立國交，特殊的歷史條件和文化背景使得搭乘商船往來於日宋之間的僧侶成為兩國文化交流的主要擔當者，以僧人為代表的佛教交流成為兩宋時期中日文化交流的主要內容。以這些僧侶為橋梁，中日雙方展開了廣泛而深入的交流，共同掀起了中日文化交流史上的第二次交流熱潮。元代中日佛教交流基本上是在宋代基礎上的展開和延續，本文著重闡述宋代中日佛教交流。
宋代三百一十年間，政治上有北宋和南宋的時代劃分，在宋代中日文化交流史上這一時代劃分也同樣適用。北宋時期，約相當於日本平安中後期，藤原貴族全盛時期，其時承唐末五代之亂，中國社會文化遭受嚴重破壞，趙宋王朝完成統一大業後，政治上相對穩定，開始重建業已衰微的文化，社會文化整體處於復興階段。日本自平安末期正式廢止遣唐使，停止大規模吸收海外文化後，本土的傳統文化有了長足的發展，形成了臻於完善的貴族文化---「國風文化」，與大陸文化的關係也發生了一些改變，它們在攝取宋文化的同時，開始輸出文化於宋，以補其闕。在日本政府消極的外交政策下，這一時期兩國的交往基本處於失衡的狀態，雙方的往來幾乎都是單方面的。中國方面，沒有赴日宋僧，只有商人頻繁地赴日。日本方面，則禁止日本國人私自渡海，只有得到特批的極少數巡禮僧侶入宋。入宋僧名留史冊的只有 然、寂照、成尋等十幾位。由於宋商更多注重的只是貿易活動，日僧入宋參拜巡禮成了宋商以外的唯一交流，入宋僧成為文化交流的主要使者，由僧侶承擔的佛教交流在北宋的中日文化交流中無疑具有重要作用。
由於有幸得以入宋的日僧為數甚少，而且當時日本佛教尚處於移植中國階段，日僧入宋往往多去天台、五台等佛跡巡禮，目的是為自己禮佛求法，而不是嗣法續宗，在中國逗留的時間大多較短，北宋時期的中國佛教很難在廣度和深度上對日本造成相當影響，中國僧人中真正能對日僧產生廣泛影響的也幾乎沒有。
南宋時期，正值日本鐮倉時期，經北宋一百餘年的建設，南宋文化總體處於上升期，不但原有的文化得到了復興，而且還有所發展，頗具特色，宋代理學思想體系的最終形成正是這一時代文化繁榮的體現。當時佛教極其興盛，尤其是禪宗，經五代、北宋已達爛熟的地步，對於其他各宗佔了壓倒的優勢，幾乎成了南宋中國佛教的代名詞。日本方面，國內情勢也發生了很大的變化，武士階層作為新興的統治階級登上了歷史舞台，逐步在社會政治、經濟領域佔據支配地位，以天皇為首的日本朝廷則名存實亡。為南宋全新的文化特色所吸引，尤其是在有「武家棟梁」之稱的平清盛門戶開放、獎勵海外貿易的政策鼓勵下，兩國商船的往來出現前所未有的頻繁景象，僧侶隨船往來，中日雙方的佛教交流又開始走向興盛。
宋室南渡後，宋朝的政治、文化中心隨之南移，禪宗寺院多集中在江南一帶。由於江北已為金人佔領，日僧巡禮五台的去路受阻，便轉向江南，因此江南一帶是雙方交流的主要陣地。南宋時期，日本開始進入佛教民族化的時期，創立了鐮倉新佛教。日本臨濟宗成立並成為禪宗的主流後，禪宗注重法嗣、印可等的特點，使得南宋的入宋僧在目的上不同於北宋的參拜巡禮，更多的為嗣法而來。大批日僧為移植禪及南宋的新型文化來到中國，同時一些宋僧如蘭溪道隆等也開始積極赴日傳播禪法，兩國文化交流又出現了堪與唐代媲美的盛況。這些入宋日僧和赴日宋僧將當時的佛教文化，特別是爛熟的禪宗傳入日本。禪宗傳入日本，是宋代中日文化交流最突出的成果和最重要的內容，隨著禪宗的東漸，宋代理學和其他文化也源源不斷地流傳到了日本，對鐮倉時代及其後世日本文化產生了廣泛而深刻的影響。禪宗作為最重要的載體，是南宋中日文化交流的一大特色。相對於北宋來說，南宋時期雙方的交流具有全方位、多層次的特點，可以說是真正意義上的交流，對日本社會、文化的影響比北宋更大，在整個宋代的中日佛教交流中佔有更為重要的地位。
徑山三十四代住持無准師範就是南宋時期中日佛教交流中影響超乎同輩的名僧。
第二節無准師範——宋代中日佛教交流的代表人物
關於無准師範的生平，《禪宗詞典》（5）有如下記載：
無准師範（1179—1249），名師範，號無准，俗姓雍氏，四川梓潼（綿州梓潼縣治）人。年九歲就陰平道欽出家，紹熙五年（1194）受具足界，慶元元年（1196）於成都正法寺坐夏（6）。年二十投育王山秀岩師瑞，時育王山有佛照德光（宋代臨濟宗大慧派僧人---作者注）居東庵，空叟宗印分坐，法席人物之盛，為東南第一。師貧，無剃發之資，時人常以「烏頭子」稱之。後至杭州靈隱寺，謁松原崇岳（宋代臨濟宗楊歧派僧人---作者注），往來南山，棲止六年。又聞破庵祖先（宋代臨濟宗楊歧派僧人---作者注）住蘇州西華秀峰，往依之。不久，至常州（今屬江蘇）華藏寺師事宗演，居三年，復還靈隱。侍郎張 茲新創建廣惠寺，請破庵祖先住持，師範亦往侍三年，又隨其登徑山。破庵祖先將寂之時，以其師咸傑（宋代臨濟宗楊歧派僧人---作者注）之法衣頂相付之。紹定五年（1232），奉敕住徑山，次年入慈明殿說法，宋理宗深為感動，賜「佛鑒禪師」之號，且賜銀絹，作為徑山寺的修繕之資。淳佑九年（1249）三月十五日，書遺表十餘種，三天後示寂。有《無准師範禪師語錄》五卷、《無准和尚奏對語錄》一卷行世。（《續傳燈錄》卷三五、《大明高僧傳》卷八）
兩宋時代，名留史冊的中國僧人並不在少數，無准師範成為宋代中日佛教交流的代表人物，是由其在當時佛教界的聲名、所處寺院的特殊地位及其在對日佛教交流中的作用決定的。
第一、無准師範是南宋佛教界的泰斗，宋代佛教界的代表人物之一。
宋時有所謂「大宋國里只有兩個僧，川僧、浙僧，其他盡是子，淮南子、江西子、廣南子、福建子」（7），無准師範出身川蜀世代篤信積善的望族，一門有三人出家為僧。且有二十多年的遊歷生涯，曾歷游清涼、焦山、雪竇、育王、徑山等江浙名山大寺，交遊請益的高僧多達二十餘人。可見無准的佛學功底非同一般。
無准的第一個日本弟子圓爾辯圓入宋時，曾先後參謁過當時的許多名師，其中不乏有意收其為本派傳人者，如「跨天竺寺月柏庭門，質性具之旨。柏庭證前學，即授台宗相承之圖，並付自撰《楞嚴》、《楞伽》、《圓覺》、《金剛》四經疏鈔」。但圓爾辯圓最終決定上徑山投師在無准門下，毫無疑問，無准的聲名應是一個很重要的原因。圓爾辯圓禪門契友退耕德寧也曾力勸其師從無准，他說：「輦下諸名宿，子已參遍。然天下第一等宗師，只無准師範耳，子何不承顧眄乎？」（8）。無准師範能稱得上「天下第一等宗師」， 學德水平之高可想而知。
南宋嘉定年間（1208--1224），寧宗根據衛王史彌遠的奏請，仿印度五精捨之制，對全國寺院進行了一次等級評定，於教禪律中各評出了所謂的「五山十剎」，徑山榮登「禪院五山」的榜首，被譽為「天下東南第一釋寺」（9）。當時名剎大寺是作為國家的事業來經營的，經過巡禮名山和參訪名師後聲譽響亮的禪師才有可能被朝廷選派擔任住持。徑山榮登「五山之首」後不久，無准師範即受命住持徑山，其在當時的聲譽之高不難想象。
更何況無准師範入住徑山時，正是「嵩少林散席，徑山朝命以師補處」（10），「師補處抵京，師見丞相史衛王（史彌遠），衛王曰：徑山住持，他日皆老宿無力茸理，眾屋弊甚，今輓吾師，不獨主法，更張蓋第一義也」（11）。少林為臨濟宗源流所在，所謂「初祖安禪在少林」（12）。少林散席而以無准補徑山，可見，宋朝廷對無准寄予的厚望，除「主法」之外，更重要的是希望能依靠無准的力量進一步鞏固徑山作為「五山之首」的聲名，以振興中國的禪宗。
無准頗善說法，「機用迅駛，如擊石火閃電光」（13），鄭思肖集《十方禪剎僧堂記》稱其「孤硬，有惡辣手」，「講叢林規矩。」「不許看經看冊，不許偶語雜事，晝夜跌座，密如列簡，盡命參究，咸有覺觸」（14）。因此，無准師範在禪宗界具有很高的威望，法席特別隆盛，自大慧（宗杲）以來無可比者，門下俊傑號稱「南詢三十四師，東渡十六師」（15）。
宋理宗皇帝曾「以所說法要，示參政陳貴誼，誼奏雲，簡明直截，有補聖治」（16），因而賜金 闌袈裟、佛鑒禪師號。據《宋賜僧金 闌袈裟試考》，金瀾袈裟原為佛菩薩塑像所用服裝，由官方賜給高僧，含有推崇這些高僧是「活菩薩」之意。整個理宗期間，得賜金 闌袈裟的只有無准師範和撰寫了《佛祖統紀》的志磐（17）。無准所以能得到朝廷敕賜金 闌袈裟和師號這種僧人的無上榮耀，不僅是由於他奉行的經世、實用的思想，一定程度上迎合了統治階級的需要，同時也是因為他在當時禪林的崇高地位和禪學方面的深厚造詣。
宋朝廷還賜其金帛銀絹，正如他自己所謂「上累頒金幣賜御書復賁範以金瀾法衣佛鑒師號，蓋自靈山付囑以來未有」，當時宋政府對他的重視程度由此可見一斑。
無准對徑山的修復，更是功蓋前人。在他住持徑山期間，徑山曾不幸兩次遭遇火災，當時正值亂世，「比年以來，歲數不登諸方寺宇，兵殘火毀，荒基斷礎相望，百不能興一二」，無准以非凡的氣度，「廉以克己，勤以募眾」，終使徑山規模越舊，聲望也更大。據說其時「楹七而九，席七十有四，而衲千焉」（18）。
難怪《雪村和尚行道記》中有「天下學者稱痴絕與無准曰二甘露門」（19）之說，其弟子無文道璨更是對他推崇備至。《柳塘外集·祭無准和尚》曰：「維師道德，其大無倫，如天行春，不見其痕，斬對破執，隨根利鈍，峻不設險，平不落地，刊陳出新，浚道根源，少不病簡，多不病繁，望重當世，眇視一己，量包天下，不遺一士」（20），並稱其為「釋中之傑」。因此，稱無准師範為宋代禪宗界的代表人物恐不為過。
第二、無准入住的徑山寺是一個具有特殊地位的寺院，是宋代中日佛教交流的象徵。
徑山，又名「雙徑」或「徑塢」，距離南宋都城臨安西北約七十華里，位於今浙江餘杭長樂鎮內，因徑通天目山而得名。徑山始建於唐，系唐代宗御詔為法欽禪師（代宗賜法欽「國一禪師」號）所建。古剎盛名於宋，哲宗元佑五年（1090），獲得了十方住持剎的公許，此後官方開始委派高僧主持法席。曾歷經一千二百餘年，傳燈一百餘代。該寺規模大，除本山外，在餘杭、臨安兩縣甚至嘉興、湖州地區還有眾多的下屬寺院。其名多有更改，以南宋時孝宗皇帝御筆親書的「徑山興盛萬壽禪寺」最為出名，沿用也最長，日本至今仍稱「萬壽寺」之名，而在中國民間人們習稱為「徑山寺」。
從地理及交通便捷說，徑山不如天童、育王靠近海口，也不如淨慈、靈隱位居都城，但是地理的偏僻反倒使徑山更顯得莊嚴、聖潔。吳泳《徑山寺記》中說：「國家駐蹕臨安，自天目龍翔鳳舞，舒岡布麓，盤結而為帝王之都者，錢唐也；自東天目熊騰馬奔，凌深拔峭，發越而為梵釋之宮者，徑山也。山以徑名，乃天目之徑路其地尊，故鬼神不敢宅其境勝，故凡庶不得居必也。建大道場，作大佛事，然後能儲精會秀，接光景而納於其中。」
作為官寺，徑山自建寺之日起，就享有較為特殊的地位，歷朝累世皇家賞賜無以計數。整個宋代有五位住持得宋帝賜號，孝宗時還曾幸游徑山，因此其地位自非一般寺院所能比。
隨著中國政治、文化中心的南移，江南的寺院在宋朝得到了前所未有的發展，據南宋末年吳自牧所著《夢梁錄》記載，僅杭州一地大大小小的寺院就多達四百八十所，近乎泛濫。在寺院如此密集的情況下徑山能在嘉定年間冠蓋叢林，榮登「五山之首」，其政治地位之高由此可見。因此，作為「五山之首」的徑山與日本的佛教交流無疑應該作為宋代中日佛教交流的一個重要內容，具有代表意義。而無准師範入住徑山正是在五山制度確立後不久。
北宋初年，臨濟宗一度處於低落期。至南宋，大慧宗杲作為當時禪界的一雄，提倡看話禪，輓救了當時處於低落狀態的禪宗。他兩次入住徑山，大力倡導臨濟宗旨，使徑山達到了隆昌的頂點，這種興盛局面持續了相當長的時間，因而後世稱宗杲為徑山派之祖（21）。據傳他主持徑山的第二年，坐夏之僧俗就多達一千七百餘人。無准入住時，徑山正處於興盛時期。
而且，當時南宋的禪宗界流行的是臨濟宗楊歧派，所謂「楊歧居臨濟之正宗」（22），楊歧派承繼了臨濟宗的基本思想，同時其接引參學新人的手段也比較靈活，因而在激烈的派系競爭中較其他宗派具有優勢，成為宋代以後最為流行的禪宗一派。徑山是臨濟宗楊歧派的大本營，因此，徑山成為南宋佛教界的中心，是各方矚目的禪門要地。
徑山立足禪宗，兼融儒禪，走在南宋各家寺院的前列。當時中國思想界盛行「三教合一」的思潮，所謂「三教合一」，是指原本呈分流文化形態的儒學、佛教和道教三教形成了融合的大趨勢，其中最主要是儒佛的融合，宋代理學思想體系的創立，即是「三教合一」思潮的形成和完善。在「三教合一」思潮的影響下，宋代佛教與前代有所不同，與道教、儒教相融合，其中禪宗成為三教合流的佛教代表，同時，佛教內部也出現了融合的趨勢。作為當時最有聲望的徑山，無疑也受到了影響。大慧宗杲是禪門中為數不多的學識修養很高的佛理學者，他以儒道說佛，倡導儒禪一致、教禪融合傾向的禪風。在他的大力崇倡下，徑山一脈逐漸走上了儒禪合流的道路。當時的寺院一般分為三種，即禪寺、教寺、律寺，徑山則融教、禪、律三位於一體，在積極宣揚禪宗的同時，又在教內提倡教禪合一之學，在教外提倡三教一致思想。無准師範入住徑山後，繼承前代的傳統，揉儒佛道為一，進一步弘揚臨濟宗楊歧派的禪法，使徑山保持了大慧宗杲以來的興盛局面。
再加上徑山歷來嗣法制度嚴格，規矩森嚴，非到其自身真正徹悟，決不輕易承認為授證之徒。因此，凡徑山出師之徒，往往能各承一方，成為禪宗之上人。無准師範的弟子兀庵普寧、無學祖元、圓爾辯圓後來都成為日本禪宗史上舉足輕重的人物就是一個很好的例證。
由於徑山在南宋禪學、文化史上所居的核心地位及其嚴格的嗣法制度，徑山在當時人們的心目中具有絕對的權威，西岩了惠的《日本國丞相藤原公捨經之記》：「濟北一燈，實為震耀，正續崛起而振之，是為十六世，光明雋偉，奔走海內，學者指雙徑為道之所在而追趨之，猶夕陽之浣」（23），就表明瞭這一點。與圓爾辯圓同時入宋的日僧榮尊回國後，曾在肥前創建與徑山同名的「興盛萬壽禪寺」，「題以興盛萬壽，蓋慕徑山洪名故也」（24）。後來日本朝廷的攝政藤原道長仿唐代宗賜徑山的開山法師法欽「國一禪師」號，親書「聖一和尚」四字贈給圓爾，花園天皇賜謚圓爾辯圓為「聖一國師」，在一定程度上都是由於徑山的影響。因此，無準時期的徑山在當時具有代表意義。
第三、無准入住徑山時期，宋代中日佛教交流達到了鼎盛。
南宋時期，中日兩國佛教交流主要集中在江南一帶，但是，直至南宋中葉，甚至徑山鼎盛的大慧宗杲時期，徑山都不是入宋僧的主要目的地，距離登陸港口明州（今寧波）較近的天童、育王等古剎才是日僧嚮往的地方。正如木宮泰彥先生在《中日文化交流史》中所指出的，禪院五山中，最先為日本人所熟悉的是育王山，日本入宋僧最早住過的地方是天童山（25）。
事實上，國內頗具聲望的徑山在建寺後相當長的時間內與日本一直沒有什麼直接的交往。據《徑山史志》載，徑山的中日交往始於南宋慶元五年（1199，日本正治元年）。這一年，俊 （後來日本台律的中興者、泉湧寺開山祖）入宋求法，曾訪天台、雪竇，後登徑山拜謁第三十代住持蒙庵元聰禪師。俊入宋的主要目的是習律，在徑山停留的時日並不多，但就首開了徑山的中日交往這一點上，具有劃時代的意義。
至嘉定十七年（1224），希玄道元（後來成為日本曹洞宗始祖）到明州育王、天台後，也曾經杭州到徑山拜謁當時的住持浙翁如琰禪師，並受到了禪師的熱情相待。由於道元的目的也不在求臨濟禪，因此他在徑山也只是掛搭了數月。
到南宋中後期，情況出現了很大的變化，徑山突然成了入宋僧參謁嗣法的熱點。與前期相比，這一時期為嗣法而來的日僧明顯增多。日僧開始大批地湧向徑山，或遊方參謁，或住山拜師，或書偈往來，頻繁程度為中日佛教交流史上所罕見。原先只是作為遊歷地之一的徑山幾乎成了日本入宋僧的首選目的地和必到之地，五山之中徑山成了與日本關係最為密切的寺院。
圓爾辯圓是第一個真正師承徑山的日僧，一代大德徑山三十四代住持無准師範就是其嗣法的禪師。此後無准師範成了當時日僧爭相參拜的首要對象。
無准師範主持徑山始於1232年，據《大丞相游公祭文》載，無准師範是「十有八年，揮塵雙徑」。他廣傳佛教，主張「道無南北，弘此在人，果能弘道，則一切處總是受用處。不動本際而歷遍南方，不涉尋求而普參知識，如是則非特此國彼國不隔絲毫，至於無邊香水海那邊更那邊，猶指諸掌耳。此吾之心常分，非假於它術，如此信得及見得徹，則逾海越漠、涉嶺登山，初不惡矣」（26）。因其道風蓋世，一時間，僧俗欽慕，衲子雲集。
當時，幾乎每年都有一些日本僧侶不遠萬里慕名而來，以致於後來赴日傳禪的無准法嗣無學祖元在到日本時曾說：「老生雖在大唐，與日本兄弟同住者多。」（27）可以想像，當時在無准師範門下的日本僧人肯定不在少數。
其實，在整個宋代歷史上，嗣法無准的日本弟子數量之多是空前絕後的，這在文後的表中可以清楚地看出。
由於北宋時期名留史冊的宋僧很少，嗣法的日本弟子更是沒有，所以，表中所列僅為交流興盛期的南宋名僧的嗣法弟子。通過比較，我們不難發現，就整個宋代來說，嗣法無准的日本弟子是創紀錄的，也就是說無准的輝煌在整個宋代歷史上是獨一無二的。
同時，就整個徑山歷史來說，無準時期的中日交往也達到了鼎盛。
從表中所列可以看出，無准以後的宋、元、明三朝，徑山與日本的交往一直未有間斷。據日文本《雲遊的足跡》一書載，宋元時期中國赴日弘教的僧人有二十七人，其中屬徑山弟子的八人。徑山弟子到達日本後，均受歡迎和尊重。如建長和圓覺兩座名剎，從開山第一代到二十五代，兩寺相加共五十位住持方丈，其中有十一位重復，實際為三十九人，其中徑山弟子有七人。若以五十人計算，其中徑山弟子有十二人。（28）無准以前，徑山很少有日僧涉足，嗣法的更是沒有，因此，如果說，大慧宗杲使徑山達到了隆昌的頂點，那麼，無准師範則開啓了徑山的中日佛教交流，帶來了徑山中日交往的興盛。
就嗣法弟子的數量來看，後來的徑山再也沒有了無準時期的輝煌。入宋僧在繼承徑山大德的法統的同時，開始把目光轉向了其他的一些禪寺。據本人對木宮泰彥《日中文化交流史》中所列三百三十多位元、明兩朝來華日僧的粗略統計，僅有大初啓原一人嗣法於徑山六十九代住持傑峰愚（29）。
而且，無准師範的弟子多活躍在中日交流的舞台上。日本禪學史上聲名赫赫的僧人中，不少都是他的弟子，其中最有代表性的如入宋僧圓爾辯圓、赴日宋僧兀庵普寧和無學祖元都是其嗣法高足，他們都為兩國佛教文化的交流作出巨大的貢獻。就連在日本享有盛名，被稱為「日本畫道的大恩人」（30）的法常（牧溪）也是無准師範的弟子。
兀庵普寧（1197-1276），日本文應元年（1260）應邀來到日本，繼第一個赴日宋僧蘭溪道隆之後，董理鐮倉建長寺，大倡教外別傳。雖然在日僅五年，但影響很大。他最大的貢獻是感化了當時的執權（鐮倉幕府掌握軍政實權的事實上的統治者）北條時賴，使他達到大徹大悟的境界，將禪宗和鐮倉武士結合起來。日本古代禪宗二十四派中，其法系稱「宗覺派」。
無學祖元（1225-1286），弘安二年（1279）應幕府將軍北條時宗氏的邀請東渡日本。曾住建長寺，和大休正念兩相對應，宣揚宋朝風格的禪宗，時宗也「執弟子之禮」。鐮倉圓覺寺創立後，成為開山第一祖。由於他經常針對日本禪林的情況，結合自己的體驗親切地傳禪，故其禪法「老婆禪」長期受到日本禪林的喜愛。「弘安之役」時，為日本求佛祈禱，極大地激發了當時日本民族抗擊元兵的精神，為禪宗在日本的傳播作出了貢獻。日本賜謚「佛光國師」。祖元的法系在古代日本禪宗二十四派中稱「佛光派」。近代以後，日本臨濟宗的十四派中圓覺寺派奉無學祖元為開山祖師。
日本臨濟宗名僧、東福寺開山祖師圓爾辯圓（1202--1280）於嘉禎元年（1235）入宋求法，入徑山萬壽寺無准門下修習，後得受印可，成為第一個真正師承徑山的日僧，並首先將臨濟宗楊岐派傳入日本加以倡導。他是日本佛教史上第一位「國師」。圓爾辯圓繼榮西之後，促進了臨濟宗在日本的確立，無住一圓《沙石集》卷九稱：「日本禪門之繁昌，由此而始」（31）。其門派在古代日本禪宗二十四派中為「聖一派」，以東福寺為中心，在全國擁有眾多寺院，是為後世日本五山派的主要流派。近代日本臨濟宗十四派中的東福寺派奉圓爾為開山祖。
兀庵普寧、別山祖智、斷橋妙倫、西岩了惠為無准門下的「四哲」，和兀庵普寧一樣，後三者也都為日本禪學的繁榮作出了各自的貢獻。
由於無准師範弟子的積極活動，無准法系在整個日本禪系中最為繁茂、影響也最大（見附錄三《無准師範法系一覽表》）。
從表中可見，後來渡日的靈山道隱、鏡堂覺圓都屬無准法系禪師，開創日本黃檗宗的隱元隆琦其法源也是無准師範。入宋求法的性才法心、樵谷惟仙等人受傳於無准法系，後世來華的古先印元、復庵宗己、遠溪祖雄、無隱元晦、業海本淨、明叟齊哲等一批日禪，亦出自無准四代法孫中峰明本禪師法統。尤其是圓爾辯圓和無學祖元門下，更是人才輩出，如奠定日本五山文學基礎的夢窗疏石就是無學祖元的法孫，日本位居五山之上的南禪寺的開山無關普門、日本第一部佛教史《元亨釋書》的作者虎關師都出於圓爾辯圓的系統，還有義堂周信、春屋妙葩、絕海中津等一大批日本五山文學史上如雷灌耳的僧人也都是無准法系的。因此，稱「古來日本禪宗二十四派中三分之一為無准的法孫」並不為過。
作為宋代佛教的代表人物，無准師範與日本的佛教交流帶來了徑山中日交流的驟然興盛，其興盛程度在整個中日佛教交流史上也是不多見的。無準時期的這種輝煌，成為宋代中日佛教交流史上的一個里程碑。從這個意義上，我們說無准師範是宋代中日佛教交流的代表人物。
第二章無准師範成為宋代中日佛教交流代表人物的背景與原因
在宋代禪宗歷史上，有無准師範這樣的地位和學德的僧人並非只無准一人，但他們都沒能促成兩國交流的興盛。大慧宗杲曾三次得宋帝賜號並得賜紫衣，佛學上的成就甚至超過無准師範，在他的努力下，徑山達到了歷史上的鼎盛，但大慧宗杲時期，中日兩國的佛教交流沒有什麼起色。無准師範所以成為宋代中日佛教交流的代表人物，除了如前所述的無准師範個人的作用、徑山的特殊地位外，當時的大背景也是其中一個很重要的因素。正是由於周邊環境因素的改變，促使了日僧大批入宋，使無準時期的中日佛教交流達到了宋代交流史上的頂峰。
第一節日本國內情勢的變化
從日本方面來說，十二世紀末，武士階層勃興，建立了日本歷史上第一個武士政權---鐮倉幕府。作為新興的統治階級，在加強社會政治、經濟統治的同時，必須尋求一種全新的、與朝廷和貴族沒有任何關係的適合自己口味的宗教，以在宗教思想領域建立自己的權威統治，與貴族勢力控制的舊有佛教相抗衡。非知識階層出身的武士沒有文化，無法研讀晦澀難懂的佛典；又沒有時間和精力去祈禱法會，只有簡單明瞭、直接痛快地反映他們意志的宗教才能滿足他們的需要。
鐮倉初期，作為外來思想的佛教傳入日本已經600餘年，滲透到了日本社會、生活、文化的各個層面，與日本以神道為代表的傳統思想和宗教信仰、生活習俗逐漸融合，日本佛教進入了實現民族化的時期。鐮倉以前只是被作為鎮護國家的工具的佛教第一次成為具有超國家性質的日本人自己的信仰，鐮倉新佛教開始創立，日本開始迎來佛教的真正繁榮。而當時舊有的佛教宗派已逐漸衰微，無論是奈良佛教還是平安佛教都開始形式化和世俗化，教團內部腐敗、混亂不堪，已不適應新的時代需求。宗教界出現提倡新教說，創立新宗派的傾向，或為輓回自己所屬宗派的頹勢，或為尋求新的宗教宗旨，鐮倉初期開始的日僧大批入宋求法，正是這一時期日本宗教界思想動向的反映。源空創淨土宗、榮西創臨濟宗、道元創曹洞宗、俊重振律宗等都是在這一時期。
禪宗不立文字，注重信念，以坐禪內觀為主，宣揚人人都可成佛，「放下屠刀，立地成佛」。同時，多采取語錄的形式，通俗易懂，易於為一般人理解。簡易直捷的成佛途徑和簡單明瞭的教義與武士不重形式而講究實際，不求繁瑣而重簡易的精神相吻。
再加上禪家機鋒銳利，禪林規矩嚴正，也為重禮節，尚意氣的武士所欽悅。因此，禪宗很快受到了幕府將軍和武士的皈依，嚮往禪風的統治者對兩國交通雖然冷淡，對求法卻採取了相當積極的態度，對禪宗保護有加。他們一方面對僧侶入宋網開一面，為入宋僧提供各種方便，另一方面，還積極勸請宋僧赴日，弘揚禪學。事實上，禪宗也確實對後來日本武家文化的建立和武家倫理風範的樹立起了重要作用。
早在奈良時代，日本先後已有禪學傳入，但僅作為各宗僧人的修行方式，未能成宗，只可看作是禪宗在日本流傳的端倪。時至鐮倉初期，禪宗已逐漸開始為人們所接受，禪宗在日本的興盛，已是勢不可擋。榮西在日本創立臨濟宗後，臨濟宗更是受到了以幕府為代表的上層武士和皇室、貴族中一部分人的信奉，盛極一時。至鐮倉中後期，禪宗已在眾多的佛教宗派中取得了獨尊的地位。
無准師範時期，禪宗在日本尚未全面興盛，榮西在鐮倉進行傳禪活動，仍受舊有佛教勢力和習俗的干擾。無准給回國後的弟子圓爾的信中也曾說：「嘗聞日本教律甚盛，而禪宗未振」（32）。但由後來得嗣無准禪法的入宋僧性才法心「座禪九年，骨臀腫爛，不屈不撓」可看出，當時僧侶禪心之重已非同一般。
第二節南宋朝廷對外政策的影響
從宋朝廷方面來說，當時宋朝廷的對外政策也促使了日僧入宋熱潮的形成。
南宋是中國古代海外貿易發展的隆盛時期，當時的浙江是海外貿易最發達的地區之一。社會經濟的發展、造船技術的提高，為海外貿易的發展創造了物質條件。南宋朝廷由於內外所困，經濟在很大程度上依賴海外貿易，因此，南宋統治者積極鼓勵對外貿易，為宋商的對外貿易提供各種方便。
首先，南宋朝廷的對外政策直接促使了當時商船的頻繁往來。關於這一點，我們從搭乘商船往來的入宋僧和赴日宋僧人數之多也可看出。據木宮泰彥先生的不完全統計，名留史冊的就多達一百二十餘人，其中入宋僧一百餘人、赴日宋僧二十餘人，有人甚至來回達二三次。這時期的日僧不象北宋時期，率領眾多從僧入宋，多單身(間或有一二個同行者)搭乘商船前來。除親赴宋朝之外，他們還常常委託商船與宋朝名僧互通信息，加上尚有史料未載的僧人存在，不難想見當時兩國間商船的往來是何等的頻繁。由於日本幕府對商船的赴宋貿易採取了控制的政策，建長六年（1254，南宋寶佑二年）規定駛宋的船隻以五艘為限，所以，往來商船中以宋商船為多。宋商船的頻繁往來為日僧大批入宋求法提供了可能。
其次，自日本貞應二年（1223）道元入宋以後，宋朝政府降低了對求法日僧戒牒的要求，為日僧大批入宋打開了大門。道元的師兄明全入宋時所攜小乘戒牒里的注記曾記載：「全公本受天台山延歷寺菩薩戒（大乘戒---作者注），然而宋朝用比丘戒，故臨入宋時，書持此具足戒牒也。宋朝之風難，習學僧皆先受大僧戒（小乘具足戒---作者注）也，只受菩薩戒之僧未嘗聞者也。先受比丘戒，後受菩薩戒也，受菩薩戒而為夏臘（33）未嘗聞也」（34）。明全是在大乘戒壇受的大乘戒，卻特意帶著小乘具足戒入宋，這是因為相對於日本，當時中國佛界規矩比較森嚴，要求僧人必須先受比丘戒，後受菩薩戒，沒有僅受過菩薩戒的僧人，但在當時的日本，日僧多僅受菩薩戒，因此，日本的大乘戒牒在中國無法通用。按照當時的規定，僧尼需隨身攜帶戒牒等，以便所在寺院、官方盤查之用。如有遺失，須經保證人具保並申報官府，給予公憑，否則就得還俗。因此，對日僧來說，沒有宋政府認可的小乘戒牒，也就沒有資格作為習學僧到中國修習佛法，宋政府對戒牒要求的限制使得許多尋常僧人不可能實現到中國學習佛法的願望。
但是據《永平寺三祖行業記》記載，「嘉定聖主被下敕宣雲，倭僧所申有其謂，須依臘次，自爾師（道元）名不隱叢林，倭國僧臘依之定了」（35）。從中可知，和明全一樣，道元在日本也僅受菩薩戒，按照中國一向的規矩，未受比丘戒，僅受菩薩戒是不可能承認其戒臘的。為此，道元向天童山的住持和宋皇帝上表，請求承認其大乘戒臘，最終得到了宋寧宗的恩准。道元在宋上表並獲恩准使情況發生了根本的改變。松尾剛次先生據此推斷，很可能就是從道元上表以後至十五世紀以前的一段時期，日本大乘戒壇所受的戒牒也開始在中國通用（36）。雖然他對於大乘戒牒在道元之後是否全面通用尚不敢下定論，但從無准師範前後日僧入宋人數對比之懸殊來分析，應該可認定是正確的推斷。因為只有這樣，日僧才可能象潮水一樣大批地湧向宋地。
當時南宋正處於文化高峰期，儒學高度發達。處於文化上升期的宋文化無疑對日本具有很高的借鑒價值。入宋僧是當時主要的知識階層，是商人以外與宋文化之間的唯一溝通，他們自覺或不自覺地懷有扶佐武士階層執政的使命。繼前代大規模吸收唐文化之後，入宋僧擔負了吸收成熟的宋文化的使命，日僧的大批入宋有其必然性。
正是在這樣的大背景下，形成了南宋中後期日僧大批入宋求法，中日佛教交流達到高潮的局面。
第三節禪宗成為交流的熱點
南宋時期，中國的禪宗高度發展，又符合當時日本國內的需求，日僧入宋，禪宗自然成為交流的熱點。
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禪宗不立文字，傳教外別傳，因此，特別重視師承的正宗，所謂「燈以傳道，統以繼脈；道之不明，統之不正，先聖之所憂也」（37）。無准師範本身也非常重視師承的正宗與否，「師遂事先公（破庵祖先---作者注），公赴穹窿，蓋先以師深得玄要主賓之旨，可倚重正宗也」（38）。
無准師範續破庵法統，為臨濟正宗十六世傳人。元代名僧清拙正澄（大鑒禪師）在無准師範頂相圖上題贊曰：「石田師之兄，破庵師之父，有如此之父兄，所以凌今震古，宴坐凌霄最上頭，白日青天撒白雨，七世人天大導師，濟濟兒孫偏寰宇」（39），表明無准所續法系之正宗及影響之深遠。中國禪宗中，只有臨濟宗的無准師範法系和曹洞宗的另一法系殘存至元、明、清三代以至近代，（40）無准法系若非正宗，很難會有如此強的生命力。
因為荷負正宗，無准師範對禪宗事業嘔心瀝血，《南宋元明僧寶傳》中就其重建徑山一事稱「苟非以荷負正宗為心，則安能遽若此」（41）就說明瞭這一點。
日本幕府將軍北條時宗邀請無准法嗣無學祖元赴日的書札中也曾說：「樹有其根，水有其源」（42）。對於歷盡千辛萬苦來華求法的日僧來說，正宗與否不是可等閒對待之事。圓爾辯圓所以投師無准師範，想必也有這方面原因。
幾乎與榮西同時，日本攝津三寶寺曾有僧大日能忍，通過來自中國的禪集自學禪宗，開設門戶稱「達磨宗」，因為大日能忍沒有受過宋朝任何師僧的印可，沒有師承，受到別人非難。為此，文治年間（1171---1174）禪師遣弟子練中、勝辨二人入宋，將自己的所悟呈交育王山的拙庵德光請求印證。拙庵是大慧宗杲的弟子，當時宋朝的名僧，當即對大日能忍的悟語授以印可，付法衣及道號、題贊達磨像，托練中、勝辨二人帶回。練中等又讓畫工畫拙庵之頂相，請拙庵題贊。此後，能忍名聲漸著（43）。由上可見，日本學習中國禪法，同樣非常講究嗣法。獲得當時有名宋僧的印可、確定自己的師承是直接關係到他能否被社會認可的大事。「在日本禪的各宗派中，經常被問到開山祖的祖師是否去過中國，或者是否從中國來到日本的事實」（44）。
鐮倉初期的禪宗如榮西、圓爾、心地覺心等宣揚的都不是「純粹禪」，而是「兼修禪」。榮西創建的建仁寺也是既行菩薩的大戒，又修台密的事業。禪宗融合儒家、道教、老莊、玄學等思想，是按中國人的思想和習慣建立起來的最中國化的佛教，自然只有到中國才能學習到最正統的禪宗。踏上宋土，遍參知識便成為許多日本僧侶的夢想，正是為了這一夢想，他們才會不畏路途遙遠與艱辛，甚至冒生命危險漂洋過海，出現性才法心這樣熱心的禪僧也就不足為怪了。
鐮倉初期，早期入宋僧回國後相繼在日本開宗立派，成為各宗各派的始祖，如榮西回國後創臨濟宗，俊重振律宗，道元成為曹洞宗的始祖，圓爾辯圓成為日本歷史上第一位「國師」，都在日本宗教發展史上留下了輝煌的一頁，這極大刺激了日僧入宋求法的熱情。在日僧的心目中，宋朝可能成為理想中的「道」的發源地，具有宗派啓蒙意義。
第四節圓爾辯圓與無准師範
除以上三方面原因外，無準時期日僧入宋高潮的興起，與圓爾辯圓及其弟子在日本積極倡導無准法系也是密不可分的。
南宋起，作為臨濟之正宗的楊歧派風靡一時，圓爾辯圓入宋時正是楊歧派的破庵派全盛時期。圓爾辯圓自1235年入宋，在續破庵正宗的無准門下苦修六年，終得印可，正式成為嗣法臨濟宗楊歧派的高足。
承安初年（1171--1174），曾有日僧覺阿到宋朝從佛海禪師學習禪宗的楊歧派禪法，四年後回國，第一次將臨濟禪傳入日本。但由於沒有設立門庭加以傳授，無論是當時還是後世都影響甚微。
1241年，承得無准衣鉢的圓爾回國，在崇福與承天兩寺首次倡導臨濟宗楊歧派的無准禪系。其師兄徑山僧道樗曾贈詩曰：「興盡心空轉海東，定應赤手展家風。報言日本真天子，且喜楊歧正脈通」（45），可見臨濟宗楊歧派此時才第一次由圓爾從無准師範處傳入日本，圓爾因此成為日本臨濟宗楊歧派的始祖，徑山也因此成為日本臨濟宗楊歧派的祖庭。
赴宋前，圓爾辯圓就是一個頗有聲望的僧人。傳說，鶴崗八幡神祠開八講席時，他曾同三井寺的賴憲僧正辯論佛法，結果一舉取勝，聲名傳遍關東。
抵宋後，圓爾更是歷巡江南諸多伽藍，遍訪名師望德。他去徑山投師無准，無准「一見器許」。據《元亨釋書》載，「其在徑山，雖居侍位，佛鑒不稱侍者，只呼爾老」。無准特為他寫了一篇法語，其中曰：「圓爾上人效善財，遊歷百城參尋知識，決明已躬大事，其志不淺」，對他大為賞識。無准曾囑圓爾說：「汝早歸本土，提倡祖道」，希望他早日回國，「一一依從上佛祖法式，更宜以此道力行，使吾祖之教，在在處處，熾然而興」（46），即按臨濟宗的宗旨儀規弘布禪法、開示眾生。圓爾回國時，作為傳法的信物，無准贈以密庵咸傑祖師的法衣、宗派圖和自贊頂相。
由於圓爾師承正宗，通曉漢文，因此，傳播禪法比一般日僧和赴日宋僧具有得天獨厚的條件，使得他傳禪更易深入人心。他曾為日本的後嵯峨、龜山、後深草三位天皇授戒，據《日本國丞相藤原公捨經之記》載，當時權傾朝廷的關白藤原道家之子藤原實經原信奉道教，自圓爾從徑山回國倡臨濟正宗後，稟道家之志，轉而崇篤禪宗，並動員全家手抄《法華》等經四部共三十二卷，以歸鎮徑山正續先師圓照塔院（無准師範入寂後宋理宗賜建塔院）。
圓爾辯圓還曾三度前往鐮倉弘通佛法，所謂「臨濟將軍，曹洞草民」，使得當時日本的實際執權者北條氏和公卿貴族藤原氏等篤信禪宗。同時，他的說法吸引了延歷寺座主大僧正慈源、睿山靜明等其他宗派的高僧紛紛前來質疑。文歷初，甚至高麗國王「聽爾道譽」，也「附貢舡書幣求法語」。藤原氏建東福寺，圓爾辯圓成為東福寺開山後，圓爾及其弟子們以東福寺為中心進一步弘揚禪法，東福寺因此而成為日本臨濟宗的大本營。之後不久，日本即迎來了禪宗興隆的第一時期，正如《別峰殊禪師行道記》中所述：「日本禪宗之學，自聖一國師唱無准之道於東福，可謂中興矣」（47）。虎關師練《元亨釋書》卷七中記載「建久之間，西公（明庵榮西——作者注）導黃龍之一派，只濫觴而已，建長之中，隆師（蘭溪道隆——作者注）諭唱東壤，尚薄於帝鄉。慧日（圓爾辯圓——作者注）道協君相，化洽畿疆，御外侮而立正宗，整教關而提禪綱，蓋得祖道之時者乎！」（48）也正說明瞭這一點。
由於圓爾辯圓等傳播臨濟禪法範圍廣，影響深遠，無准和徑山的聲名在日本傳播開來。據《東福紀年錄》寬元元年條，有僧徒嫉妒圓爾禪化，上奏朝廷，想毀掉承天新寺，但朝廷不但沒有允許，反而敕升承天、崇福兩寺為官寺，其中的原因之一就是「世亦欽佛鑒先知」（49）。徑山聲名大振後，大量的入宋僧開始湧向徑山，終至形成了徑山中日交往史上的一個高峰。
如按師承關係將日本臨濟宗的法系大致分為無准和松源兩派，那麼，圓爾辯圓就是無准一派的最主要的代表人物之一，是他及其門人在京都以東福寺為根據地，與鐮倉的無學祖元及其門人一道在日本建立了無准一派的法幢，為無准一派在日本的流播作出了傑出的貢獻。在後來盛行於日本的禪宗二十四派中，除曹洞宗三派外俱屬臨濟，臨濟宗佔有絕對優勢。而在臨濟中，除榮西所傳者外又均屬圓爾辯圓等的楊岐禪法，圓爾辯圓對無准法系在日本傳播所作的貢獻是顯而易見的。
正是在這樣一個特殊的歷史背景下，大德和大寺兩相輝映，無准師範和徑山的聲名才得到了前所未有的遠揚。入宋僧不遠萬里，嗣法弘揚無准法系，使這一時期的中日交往盛況空前，為南宋中後期及後世的中日文化交流作出了不朽的貢獻。
第三章無准師範對中日文化交流的貢獻和影響
宋代禪宗高度發展，雖然在思想上沒有什麼新的創建，只是承繼晚唐五家禪宗的余緒，但是它對宋代社會文化的滲透和影響甚至超過佛教頂峰時期的唐代。如郭朋先生所言：「禪宗，在一定意義上說，是一個封建知識分子階層的佛教派別」（50），由於文人的參與，宋代禪宗逐漸走上了倡導「教外別傳」、 「不立文字」的初期禪宗的反面，燈錄、語錄、禪畫盛行，成為「大立文字」的禪宗。僧侶出現世俗化傾向，文人出身的僧侶也明顯增多。《宋朝事實類苑》說「近世釋子多工詩」（51），就是當時的真實情況。許多禪僧不但文學修養高，甚至同時也是書畫名家，可謂多才多藝。作為宋代禪宗巨匠的無准師範也不例外，他雖沒有去過日本，但通過他弟子的傳播，其影響已遠不止禪宗，對日本文化的方方面面都產生了非常巨大的影響。
第一節對傳播禪宗的貢獻
作為禪僧，無准師範的貢獻首先表現在對日本禪宗方面。他為日本培養了大批的佛門弟子，他們為日本禪宗的生根發芽作出了巨大的貢獻。可以說，沒有這些入宋僧和赴日宋僧，就沒有禪宗在日本的全面傳播，也就不可能有宋及後世中日文化交流的全面展開。
入宋僧和赴日宋僧把宋朝風格的禪林規矩、僧堂生活移植到了日本。無准師範作為中國禪林最具代表性的道場徑山的大德，其修行生活依照的是當時中國禪林的中心規範《禪院清規》。無准非常重視推行宋地的叢林規範。圓爾辯圓在宋六年，曾深得無准的教導。回國後，無准師範又囑咐他「今長老既能竪立此宗，當一一依從上佛祖所行」。
在無准師範的影響下，圓爾在日本力說師匠佛鑒禪師的規式慣習。仁治二年（1241），圓爾辯圓將《禪院清規》帶回日本。弘安三年（1280）六月一日，以此為藍本，制訂了《東福寺清規》。《東福寺條條事》中有「圓爾以佛鑒禪師叢林規式，一期遵行之，永不退轉矣」（52）。
圓爾還親自整頓各寺院的禪規，推行宋地的禪院制度。清拙正澄（大鑒禪師）為日本禪林制定的《大鑒清規》，正是原《禪院清規》基礎上的完善，成為後世日本禪林的規範，極大地影響了日本禪林。中國禪林被移植到日本，正是由於無准師範及其他僧人的共同努力而逐步形成的。
據日本的《徑山寺味噌》一文，日本的僧堂生活是從徑山傳過去的。（53）由於資料的限制，我們無法確認就是無準時期徑山的僧堂生活。該書還記載，自蘭溪道隆、無學祖元到日本弘教後，僧堂生活大量移植宋法，舉行「茶禮」的僧堂中要張掛名家繪畫和無准師範等祖師的墨跡，擺設中國花瓶，泡茶用天目茶碗。圓爾辯圓創立的《東福寺清規》中有程序嚴格的「茶禮」，「茶禮」在佈置講究的僧堂舉行，僧侶必須遵守。按照圓爾辯圓「一一依從上佛祖所行」的准則，東福寺的僧堂生活應是當時宋朝風格的翻版。由無學祖元、圓爾辯圓大量移植宋朝的僧堂生活來看，無準時期徑山的僧堂生活對日本產生相當影響是不庸置疑的。
第二節對傳播宋學的貢獻
日宋交流興盛時期，恰逢理學風靡南宋學術界和思想界。宋代理學的理念和方法論，與禪宗十分接近，儒禪一致、教禪融合的思潮頗為盛行。僧侶在修習禪宗的同時，對理學也進行了廣泛的涉獵。以禪宗為媒介，宋代理學也傳到了日本，並被稱為「宋學」。
無准師範作為宋代禪僧的代表人物之一，在禪學思想的表現方面，具有儒、佛、道三教融合的傾向。「三教聖人，同一舌頭，各開門戶，鞠其旨歸，則了無二致」就是他的名言。無准師範立足禪宗，致力於將宋學與禪教結合。朱謙之先生稱他和南宋的另一禪師為南宋禪門中之第一之宋學者（54）。無准法席旺盛，在傳播宋學上的影響力自非一般可比。
無准弟子圓爾辯圓也是倡行三教合一的代表。他在華六年，受無准禪風的熏陶，無疑也兼儒釋於一身。他是第一個有目可查引入宋學著作的日僧，其中有《晦庵大學或問》、《晦庵中庸或問》、《論語精義》、《孟子精義》、《晦庵集注孟子》、《五先生語錄》等，後藏於普門院，親手輯成《三教典籍目錄》。該目錄雖已失傳，但其法孫大道一以調查普門院藏書後編寫的《普門院經論章疏、語錄、儒書等目錄》今尚存，其中許多書籍現存於東福寺及宮內廳圖書寮。
圓爾辯圓繼承無准三教兼學的理想，在傳禪之余，在不同場合講授宋學。他曾於1257年為當時的幕府執權北條時賴講授《大明錄》（55）。《大明錄》為南宋寶慶紹定年間奎堂居士所作，是一部援儒入佛的著作。這可能是日本禪林講授宋學的最早經筵，有人因此稱圓爾為「日本宋學傳入的第一人」（56）。
1268年日本崛河國大相國源基貞曾請教關於儒、道、佛三教大意，圓爾為回答此問而特撰《三教要略》一書，1275年又謁龜山法皇，說三教旨趣。
從這些活動事跡來看，圓爾作為禪林僧侶，一直致力調和儒佛道三教學說，他既是一位佛門僧侶，又是一位宋學研究家。他的畢生努力，對把中國宋學傳入日本，無疑也起了極為重要的作用。東福寺後來被稱為「八宗學苑」（57），不能說與圓爾辯圓的影響沒有關係。
南宋末年，在大批日僧入宋攝取宋學的同時，宋僧也致力於將宋學介紹給日本。由於他們原本是中國禪林的學者，儒學素養一般比較雄厚，因此，他們於宋學的傳播上，著重於義理的闡發，這比主要是引進著作的日僧深入了一步。早期渡日的無准弟子兀庵普寧，講授心性之學尤為得力，多用儒學語言；無學祖元也是禪學兼理學，儒學修養極高，經常以儒釋禪，宣揚宋儒學說。
宋學的出現，對於鐮倉時代武家文化的形成，有極大的影響。一山一寧以後，日本所以會形成「禪僧無不兼儒，蔚成禪學與儒學之一大合流，禪儒合一，參禪者無不傾心宋學」（58）這樣的局面，是與辯圓爾圓、無學祖元等入宋僧、赴日宋僧的不懈努力不可分割的。這其中無准師範對於日本宋學的貢獻也是不可抹殺的。
第三節對書法的貢獻
隨著禪宗的傳入，包含深刻哲學思想的宋代禪學不僅給日本儒道思想以很大影響，也溶入了日本文學、藝術的各個門類。
無准師範本身是一個很有詩文修養的僧人，據福山島俊翁的統計，佛鑒語錄第四卷記錄了禪師所作的拈古八十五則、頌古四十二首、偈頌六十二首、佛祖贊四十三篇、自贊二十三篇、小佛事十四篇、序跋二十六篇，另外還有示參學者的法語三十一篇（59）。日僧後來也多學習書寫法語、偈頌，賦詩題字，尤其中世以後，蔚然成風，終至後世日本禪文學——五山文學的興起。以無准師範在日本鐮倉、室町兩時代的聲名，無疑會對日本禪文學產生一定程度的影響。
宋代書法崇尚個性、峻烈、多禪味的書風，在日本被稱為「禪宗體」，雖不及唐代繁榮，但在日本鐮倉時代卻享有至高無上的地位。書法不僅是佛教傳播的工具，同時也是禪僧們一抒胸臆的最好表達方式，由於兩宋時期中日交往上的限制，文化交流主要由僧侶承擔，所以，僧侶們是宋代中日書法交流的主要承擔者之一。
禪宗為教外別傳，不立文字，不重經典，因而特別注重師承，入宋僧時常把師僧的印可狀、尺牘、法語、偈、跋語等帶回日本，以示對先師的緬懷之情，並將法語與偈頌稱為「掛字」，掛在禪室，作為修禪悟道的機緣。歷代僧侶在體會墨跡蘊涵著的禪的境界的同時，也定會從墨跡本身中汲取些許書法的妙處。
無准對於書法的貢獻雖不能與專門的書法家相比，但特殊的歷史條件、文化背景和其獨特的地位，也為他的書法在日本的流播創造了條件。
圓爾辯圓在宋期間，曾師事書法家張即之，並得無准禪師秘傳；回國時，又帶回許多宋代書法拓本、書帖和無准的一些墨跡，可見無准師範本身是個書法行家。將圓爾的書法與其師無准師範加以比較，在筆法、風格上可以發現明顯的師承痕跡。從現存無准的墨跡中，不難看出其手法渾厚，氣勢磅礡，但又不失溫潤味。《大宋徑山佛鑒無准禪師》稱無准的墨跡「自有尋常墨客、凡夫作家所不能達到的地方」，甚至說有「一字千金」之稱（60）。
圓爾辯圓回國時曾帶回一些無准師範的墨跡，後來他在博多開創承天禪寺時，無准方面又寄贈禪院額字等，因此，有不少無准的手跡留存在日本。特別是其聲名廣為傳播後，入宋僧更是想方設法蒐羅其墨跡。據《選佛場額字考》一書所載，僅現存日本的無准手跡就有「自贊頂相」、「印可狀」、「山門疏」、「選佛場」、「潮音堂」、「雲歸」等17種（61）。
室町以後，隨著茶道的興起，茶禪一味，禪僧的書法常被裝裱起來掛進茶室，視作珍寶，以作鑒賞之用。無准的墨跡在日本一向是眾茶家憧憬之物，天正十六年（1588）山上宗二所編《茶器名物集》就收錄有無准師範的三幅墨跡（62）。據石州侯的茶會記，寬文三年（1663）十月至第二年的二月，每月舉行幾次夜會茶事，每次掛在茶室的都是無准的墨跡（63）。昭和十一年（1936）十月，京都北野舉行有名的「懷古大茶湯」時，掛的也是無准的墨跡《湯》，因其蘊含的深刻的茶文化意味，博得了世人的喝彩（64）。據傳日本歷史上曾有大名、富豪爭相將無准墨跡從東福寺中取出佔為己有。無准的墨跡在當時蘊含的意義已不僅僅是對其作為臨濟宗楊歧派正宗祖師的一種紀念。
無准眾多的墨跡中，最為茶家珍藏的，是《板渡》。《雲州藏帳》是一部記錄最受茶家尊重的松平不昧公茶道具的書籍，其中的寶物部（三）就曾將無准的這一墨跡列入，文化八年（1811）九月附記稱「右九品者，天下名物也，永永大切可致者也（此為日文式漢文，意為「永遠珍貴」）（65）。該墨跡現存於日本國立博物館，昭和二十二年（1947）十二月被指定為國寶。
圓爾辯圓回國的第二年（仁治三年），徑山不幸遭遇火災，圓爾得知後，為復興山門，與謝國明一道募集了欏木大板一千塊，以助修寺之用。當時正值圓爾辯圓草創承天禪寺不久，無准師範回贈《板渡》這一墨跡，一方面是表示對圓爾辯圓寄贈欏木大板的謝意，另一方面也包含了無准對圓爾在日本弘揚臨濟正宗的殷切期望。
在日本，佛寺與書法的關係非常密切，大批書法作品都保存在佛寺。據俞清原《徑山史志》記，日本現存無准師範的墨跡絕大部分藏於東福寺。許多寫有無准師範名字而散落全國各地的墨跡，也被作為國寶或重要美術品而得以珍藏。據說無准禪師的墨跡最初藏在承天寺，圓爾成為東福寺開山以後，多轉移至東福寺，後來東福寺幾度遭逢兵火，諸堂再建，因而散逸不少。雖然這些藏品中有些可能不是無准的手跡，而是一些善書者所為，但這也正說明瞭無准及其書法在當時的影響。
第四節對繪畫的影響
據《君台左右帳記》記載，無准師範是一個繪畫名家，「無准師範，多人物、贊、山水墨繪」（66），其名字位列中國名畫三部中的上部。羅漢畫中較為有名的禪大師貫休被列在中部，無准師範能位列上部，日本方面對他繪畫才幹的重視可見一斑。
相對於書法，無准師範的繪畫作品傳世的甚少。相傳東福寺所藏蘆葉達磨和博多承天寺所藏初祖達磨禪師的像（西澗贊，國寶六祖像中）為無准師範所作。
按禪宗的習慣，有所謂「頂相授受」的制度，即弟子得到師父印可，臨別時必由師父贈以「頂相」，所謂「頂相」，就是祖師的肖像畫，作為傳法印可的證明，畫上多請本人自贊，或請其他高僧題贊。頂相既是弟子承繼恩師的憑證，同時學僧還通過頂相追憶恩師的教導和人格。南宋時期由於禪林的貴族化，祖師頂相的製作和鑒賞開始在南宋以後的禪林流行。隨著禪宗的傳入，作為傳法依據的頂相和法語、嗣書、印可等墨跡一樣，也被禪僧從中國帶到了日本。
日僧從中國帶回祖師的畫像，並非第一次，如唐朝時，日本入唐僧空海曾帶回金剛智、惠果等的真言五祖像，但真正以獨立畫種的形式對日本畫壇產生深遠影響的宗教人物畫，當自「頂相」始（67）。
一般認為圓爾辯圓帶回的無准禪師頂相圖是最早傳到日本的頂相圖（68）。畫幅上部有嘉熙二年（1238）無准師範的自贊，像中的無准手持警策，端座在圈椅中，其面貌為淡陰影，採用了寫實的畫法，線條柔暢，刻划細膩，立體感很強，高僧的形象栩栩如生，非常鮮明地體現了南宋肖像畫的特色。
由於禪宗得到武家的皈依和社會的認同，無准的自贊及該畫的斜向構圖被廣為鑒賞，作為以後日本人物肖像畫的典型模式，在樣式及風格上對日本宗教肖像畫起到了樣板作用，大大推動了日本人物畫的寫實進程。頂相在日本獲得了長達四百年的輝煌，成了縱貫日本鐮倉、室町乃至江戶時期頗具實力的藝術樣式。
《憑證與象徵》一文認為，由於中日兩國文化結構的差異，頂相圖固有的宗教、文化內涵被格外放大，因而其憑證功能得以充分發揮，並且逐漸衍化成為宋代主流文化的一種象徵。正是由於以《無准師範圖》為代表的頂相圖在中日交流中所扮演的這種亦幻亦質的跨文化角色，引發了頂相在日本的繁榮（69）。在這一點上，無准頂相傳入的意義尤其重大。
第五節其他貢獻
除禪宗、儒學、詩文、書法、繪畫以外，由於無准師範及其弟子等的活動，以徑山為代表的宋朝其他文化也被傳入日本，並得到了發展。由於資料的匱乏，只能以圓爾辯圓為例作簡單的介紹。
受無准禪儒一致思想的影響，日僧多攜帶大量的典籍回國，無准師範的得意弟子圓爾就曾從徑山帶去書籍、經典一千餘卷。在圓爾辯圓之後不久，同樣嗣法徑山的日僧南浦紹明也帶回很多書籍，僅茶典就有七部，如《茶道清規》、《茶道經》等。作為知識階層的僧侶攜典籍回國，成為這一時期中國典籍輸入日本的重要途徑。大量漢籍的輸入給日本開版雕印事業以極大影響，也為迎來後世日本文化史上漢學時代---五山時代的到來奠定了基礎。
日僧不但學習禪法，而且還將宋代禪文化實踐於生活，可以說是對宋文化的全面移植。他們在輸入茶典的同時，開始嘗試碾茶的製作方法。圓爾回國時，曾把徑山帶去的茶種播種在靜岡縣，後又仿照徑山碾茶製作方法，生產出日本的「碾茶」。據日本的《名物類聚考》載，日本的茶道也是700年前的入宋僧南浦紹明從徑山傳過去的，徑山「茶宴」是日本茶道之源（70）。
圓爾在徑山學習了其他許多方面的知識，如紡織、麝香等丸藥和素麵食品的製作。回國後還將學得的知識寫成書，進行廣泛的傳播。圓爾的書籍被收入《日本歷史大辭典》，圓爾所燒制的素面等被列為日本宮中祭祀食品樣本。
此外，由僧侶傳入的一些徑山文物也在日本得到了保存，由圓爾攜往日本的佛祖宗派圖目前典藏於東福寺，據說是現存日本最古老的宗派圖（71）。日本的東福寺、承天寺、承天閣、圓覺寺等單位，還珍藏著宋、明、清三朝的「徑山圖」，徑山大雄寶殿、妙喜房的照片，手寫本《徑山志》和木刻本《徑山志》等。徑山虛堂等禪師的許多書札、題辭、偈詠等手跡，也被列為國寶或重要文化財產，留存至今。
無准師範是宋代中日文化交流中作出巨大貢獻的一代大德，他在中國幾乎被人們所遺忘，在日本文化史上卻遭遇了完全不同的命運。渡唐天神傳說是日本室町時期禪僧間非常流行的一個傳說，傳說日本人心目中的大學問家、後來的學藝神菅原道真（845--903）在某夜向中國徑山的無准師範（1177--1249）參禪，它的出現和流行可以說是無准師範在日本的影響的集中體現。雖然這只是文化史上的一個傳說，並非史實，但由這一傳說中無准弟子師範被作為中國禪宗的祖師代表認可，以及這一傳說之廣泛流傳，（72）不難看出他在當時的影響之大。無准師範在日本贏得了鐮倉、室町兩個時代的輝煌，這種輝煌除了個人原因外，與那個特定的時代大背景的影響也是密不可分的。由於日本國內情勢的變化、兩國不同的文化背景以及禪宗本身特點的影響，當時高度發展的禪宗成為這一時期文化交流的熱點。南宋朝廷鼓勵對外貿易的政策和對日僧戒牒要求的放寬，又使日僧大批入宋成為可能。無准弟子圓爾辯圓在日本對其禪法不遺餘力的倡導更直接擴大了他的影響。正是由於以上諸多因素的共同作用，才促成了宋末五十年日宋文化交流熱潮的形成，使無準時期的徑山中日交流最終成為成為宋代中日文化交流史上的里程碑。無准師範在中日文化交流史上所作的貢獻是不可忽視的，他帶來了徑山中日交流的空前興盛，促使了整個宋代中日文化交流的發展，也為元代中日佛教交流的全面展開打下了基礎。宋文化在日本的傳播和發展，對後世日本起到了不可估量的作用，宋代先進燦爛的思想文化成為後世日本思想文化的重要源泉之一，為後世日本五山文學的創立奠定了基礎。作為宋代中日文化交流的代表人物，無准師範在中日文化交流史上的功勳是不朽的。
注釋：
1. 玉村竹二著《五山文學》，69頁，至文堂，1985年版。
2. 福山島俊翁編《大宋徑山佛鑒無准禪師》，55頁，佛鑒禪師七百年遠諱局 ，1950年版。
3. 如日本學者木宮泰彥（《日中文化交流史》338頁，胡錫年譯，商務印書館，1980年版）和鐮田茂雄（《世界宗教研究》1992年第2期）。
4. 前者據北京日本學研究中心編《中國日本學文獻總目錄》（中國人事出版社，1995年版）835頁，作者為馮學成，出處為《文史》1990年第6期。經查，該索引有誤，在名稱類似的雜誌如《文史知識》、《文史哲》等中也均未能找到，從題目來看，文章應沒有把重點放在闡述無准師範是宋代中日文化交流的代表人物上；後者為高昕丹《新美術》1996年第1期，文章從美術史學的角度探討無准師範頂相圖的文化意義。
5. 袁賓主編《禪宗詞典》，193頁，湖北人民出版社，1994年版。關於無准師範的資料，主要有德如撰《大宋國臨安府徑山興盛萬壽禪寺住持特賜佛鑒禪師行狀》（南宋嘉熙三年，1239年）（東福寺藏）、無文道璨撰《徑山佛鑒禪師行狀》（南宋淳佑九年，1249年）（東福寺藏）和《續藏經》收《無准師範禪師語錄》五卷（南宋淳佑十一年刊）、《徑山無准和尚入內引對升座語錄》一卷、《佛光禪師塔銘》（元）、《釋氏稽古略》卷四（明）、《大明高僧傳》卷八（明）、《續傳燈錄》卷三十五（明）、《增集續傳燈錄》（明）、《五燈嚴統》（明）、《佛祖綱目》（明）、《續傳燈稿》（明）、《祖庭指南》卷下（清）、《徑山志》（明代李燁然編）及《後村大全集》卷162《徑山佛鑒禪師塔銘》、《柳塘外集》卷3《能使者編〈無准語錄〉序》、等。《補續高僧傳》11卷22下、《新續高僧傳四集》15卷6下。
6. 「坐夏」， 印度佛教中，夏天雨季三個月禁止僧尼外出化緣，在寺內靜坐修禪，接受供養稱「夏安居」或「雨安居」，簡稱「坐夏」。在中國，各寺院自農歷4月16日—7月15日為安居期。
7. 《續藏經》146冊《南嶽單傳記》，937頁，台灣新文豐出版公司，1983年版。
8. 《國史大系》第十四卷《元亨釋書》卷七744頁，經濟雜誌社，1906年版。
9. 元代家之所撰《徑山興盛萬壽禪寺》，《徑山志》及嘉慶《餘杭縣誌》中均有記載。本處轉引自俞清源編著《徑山史志》，28頁，浙江大學出版社，1995年版。
10. 《續藏經》117冊《徑石滴乳集》卷61，912頁。
11. 《續藏經》121冊《徑山無准禪師行狀》，968頁。
12. 《續藏經》121冊《無准師範禪師語錄》卷6 ，965頁。
13. 《續藏經》148冊《枯崖和尚漫錄》卷下，173頁。
14. 《鄭思肖集·十方禪剎僧堂記》，284頁，上海古籍出版社，1991年版。
15. 《大宋徑山佛鑒無准禪師》，53頁。
16. 《續藏經》146冊《佛祖綱目》卷39 ，815頁。
17. 盛度《宋賜金袈裟試考》，《文史》38輯110頁。
18. 《四庫全書》1176卷吳泳撰《鶴林集·徑山寺記》，360頁。
19. 《續群書類叢》9輯下《雪村和尚行道記》，434頁，續群書類叢完成會，1958年版。
20. 《四庫全書》1186卷無文道璨《柳塘外集·祭無准禪師》，837頁。
21. 《浙通志》，轉引自《徑山史志》19頁。
22. 《續藏經》117冊，《徑石滴乳集》序，902頁。
23. 西岩了惠撰《日本國丞相藤原公捨經之記》，轉引自《徑山史志》56頁。
24. 《續群書類叢》第九輯上《神子禪師榮尊和尚年譜》，299頁，續群書類叢完成會，1958年版。
25. 木宮泰彥著《日中文化交流史》340頁。
26. 《續藏經》121冊《大丞相游公祭文》961頁。
27. 《佛光國師語錄》第六。
28.《雲遊的足跡》（作者譯）轉引自《徑山史志》117頁
29. 主要參照木宮泰彥《中日文化交流史》中的《入元僧一覽表》和《入明僧一覽表》，對元（220余人）、明（110余人）兩代來華日僧進行統計，以雜記中注明嗣法的為準，事跡不詳的不納入範圍。
30. 鄭伯萍、張培生、孫小力著《悟入丹青---中國畫僧》，42頁，華文出版社，1997年版。
31. 無住一圓著《沙石集》卷9，本處轉引自楊曾文著《日本佛教史》317頁，浙江人民出版社，1995年版。
32. 《承天寺志》58頁，轉引自《徑山史志》140頁。
33. 「夏臘」，僧人出家的年數。和尚以七月十六日為歲首，七月十五日為除夕；出家後，以夏臘計算年歲，猶常人稱年齡為春秋。
34. 《永平寺文書》（《大史》5—1 ，853頁），本處轉引自松尾剛次《官僧和遁世僧——鐮倉新佛教的成立和日本授戒制》（作者譯），19頁，史學雜誌，1985年第3號。
35. 《續群書類叢》第九輯上《永平寺三祖行業記》，283頁。
36. 同34，20頁。
37. 《續藏經》117冊《徑石滴乳集凡例》，903頁。
38. 《續藏經》137冊《南宋元明禪林僧寶傳》卷七，681頁。
39. 《群書類叢》第一輯《梅城錄》，729頁，經濟雜誌社，1894年版。
40. 玉村竹二著《五山文學》，25頁。
41. 同37。
42. 《圓覺寺》18頁，轉引自《徑山史志》141頁。
43. 玉村竹二著《五山文學》31頁。
44. 柳田聖山著、何平、伊凡譯《禪與日本文化》，19頁，譯林出版社，1991年版。
45. 《東福寺志》轉引自《徑山史志》6頁。
46. 《元亨釋書》 748頁。
47. 《續群書類叢》第九輯下《別峰殊禪師行道記》674頁。
48. 《元亨釋書》 751頁。
49. 《群書類叢》第16輯《東福紀年錄》270頁。
50. 郭朋著《宋元佛教》，31頁，福建人民出版社，1981年版。
51. 江少虞撰《宋朝事實類苑》卷37，481頁，上海古籍出版社，1981年版。
52. 今枝愛真《關於清規的傳來和流布》，《日本歷史》146期 ，23頁，1960年8月。
53. 轉引自《徑山史志》6頁。
54. 朱謙之著《日本的朱子學》，33頁，三聯書店，1958年版。
55. 《群書類叢》第十六輯《東福紀年錄》正嘉元年丁巳條，272頁。
56. 西村時彥著《日本宋學史》，23-24頁。
57.八宗，指平安時代以前傳到日本的佛教的八個宗派，天台、真言和南都六宗具捨、成實、律、法相、三論、華嚴
58. 朱謙之著《日本的朱子學》，39頁。
59.《大宋徑山佛鑒無准禪師》，41—42頁
60. 同2，48頁。
61. 林啓統《大圓寺選佛場額字考》，24—27頁，此處轉引自《徑山史志》8頁。
62. 同2 ，111頁。
63. 同2 ，115頁。
64. 同2 ，119頁。
65. 同62。
66. 同2 ， 51頁。
67. 高昕丹《憑證與象徵》，23頁，《新美術》1996年第1期。
68. 奈良國立博物館編《日本佛教美術的源流》繪畫·工藝·書跡篇，220頁。
69. 《憑證與象徵》，18頁。
70. 《名物類聚考》，轉引自徑山史志6頁。
71. 鄭生著《元明時代東傳日本的文獻——以日本禪僧為中心》，69頁，台灣文史哲出版社，1984年。
72. 渡唐天神思想最早出現在日本應永二年（1395）所作的《兩聖記》，山城伏見的藏光庵將渡唐天神像勸請為土地神後，逐漸為人們所信仰，其中菅原道真和無准師範分別是「和」、「漢」思想的象徵，菅原道真向無准師範參禪，是和漢思想融合的體現，在禪僧中間非常流行。後來出現了許多以渡唐天神為題的詩文和大量的渡唐天神像。可參見《國史大辭典》380頁。